THIỀN ĐỊNH VỀ "KHÔNG CÓ CÁI TÔI" - Ni Sư Ayya Khema/ Hoang Phong chuyển ngữ

11 Tháng Chín 20224:57 CH(Xem: 202)


an_lac-content

Thiền định về "Không có cái tôi"
(Meditating on No-Self)

 

Ni sư Ayya Khema
Hoang Phong chuyển ngữ

 

***


Lời mở đầu của người chuyển ngữ

"Cái tôi" là một sự cảm nhận về con người của mình, một thứ cảm tính giúp mình nhận biết và phân biệt mình với kẻ khác và môi trường chung quanh, tức là thế giới. Qua một góc nhìn khác thì chính mình và thế giới sở dĩ hiện hữu là nhờ vào sự cảm nhận hay cảm tính đó về cái tôi của chính mình. Theo cách nhận định đó thì "cái tôi" không phải là quá khó hiểu, thế nhưng chúng ta lại thường hay thổi phồng "cái tôi" đó và phóng tưởng nó xa hơn, biến nó trở thành một cái gì khác quan trọng và rắc rối hơn, khiến cuộc sống của mình cũng trở nên phức tạp hơn.


Tùy theo ngôn ngữ, văn hóa, tín ngưỡng, "cái tôi" đó, sự cảm nhận hay cảm tính đó được gọi bằng nhiều tên gọi khác nhau: self, soi, ego, soul, âme, linh hồn, vong linh, cái ngã... Trong nhiều trường hợp, nhất là trong lãnh vực tín ngưỡng, "cái tôi" còn được hình dung như là một thực thể mang tính cách trường tồn và bất biến. Sự hình dung và phóng tưởng đó dường như cũng là động lực sâu kín nhất đưa đến sự hình thành của tín ngưỡng nói chung. Vậy "cái tôi" và khái niệm "không có cái tôi" trong Phật giáo có nghĩa là gì?

 

Ni sư Ayya Khema sẽ giải thích về khái niệm này trong một bài giảng thật khúc triết nhưng rất chính xác và dễ hiểu. Bản chuyển ngữ sang tiếng Việt dưới đây được dựa vào bản gốc tiếng Anh của Ni sư Ayya Khema, đồng thời cũng được đối chiếu với một bản dịch thứ hai bằng tiếng Pháp của một nữ cư sĩ Phật giáo rất tích cực và uyên bác là Bà Jeanne Schut.

 

 Ngoài ra một bài kinh ngắn trong Tam Tạng Kinh do Đức Phật thuyết giảng về không có cái tôi cũng sẽ được chuyển ngữ trong phần phụ lục dưới đây, hầu độc giả có thể tham khảo để tìm hiểu thêm về khái niệm quan trọng này trong Phật giáo. Bài kinh này mang tựa là Anatta-lakkhaṇa Sutta / "Bài kinh về đặc tính không có cái tôi" (Saṃyutta Nikāya / Tương Ưng Bộ Kinh - SN 22.59).     

   


***

 

Thiền định về không có cái tôi

(Ayya Khema)

Ni sư Ayya Khema

         Trong Phật giáo, chúng ta thường nghe nói đến "cái tôi" (self / "cái ngã") và "không có cái tôi" (no-self / "vô ngã"), vì vậy thật hết sức quan trọng là phải hiểu "không có cái tôi" hay anattā (tiếng Pali) có nghĩa là gì. Thoạt nhìn thì "không có cái tôi" chỉ là một ý niệm trừu tượng, thế nhưng lại là sự tinh anh của toàn bộ giáo huấn của Đức Phật. Và chính giáo huấn đó [về "không có cái tôi"] đã khiến Phật giáo trở thành duy nhất (từ cổ chí kim chưa từng có một tín ngưỡng nào, một triết học hay một nền văn hóa nào chủ trương không có cái tôi). Không có ai, cũng không có một vị thầy tâm linh nào khác nêu lên khái niệm không có cái tôi theo cách đó. Duy nhất chỉ có Đức Phật là nêu lên điều đó theo cách đó, và đã tạo cơ hội cho chúng ta hôm nay cùng thảo luận với nhau về điều đó. Từng có rất nhiều bài viết về (khái niệm, ý niệm, cảm tính) không có cái tôi, thế nhưng nếu muốn thật sự hiểu được điều ấy là gì, thì phải tạo ra cho mình một sự cảm nhận [về cảm tính đó], và đấy cũng chính là chủ đích của giáo huấn của Đức Phật: phải tự tạo ra cho mình một sự cảm nhận trực tiếp về không có cái tôi (ý niệm về không có cái tôi trong Phật giáo không phải chỉ đơn giản là một sự hiểu biết, một khái niệm trừu tượng mà là một kinh nghiệm cảm nhận trực tiếp và sâu xa tác động đến từng tư duy và hành động của mình).   

 

         Thế nhưng, trước khi có thể cảm nhận được không có cái tôi, thì trước đó phải hoàn toàn thấu triệt được cái tôi là gì, thật sự là gì. Khi còn chưa hiểu được cái tôi là gì - và cứ cho rằng "đây chính thật là tôi" (me / moi) - thì khi đó chúng ta sẽ không thể nào hiểu được "không có cái tôi" mang ý nghĩa như thế nào. Nếu muốn buông bỏ một cái gì đó, thì trước hết phải nắm được nó trong bàn tay mình.

 

         Chúng ta luôn tìm cách xác nhận (thừa nhận, củng cố) cái tôi ("cái ngã") của mình, điều đó cho thấy cái tôi là một cái gì đó thật yếu ớt và thiếu vững chắc; [thật vậy] nếu không thì tại sao chúng ta lại cứ phải thường xuyên xác nhận nó? Tại sao chúng ta lại cứ luôn lo sợ "cái tôi" bị hăm dọa (bị đánh mất, tổn thương hay sứt mẻ), không phương bảo vệ, hoặc không tạo được cho mình các điều kiện cần thiết để giúp nó sống còn? Nếu cái tôi là một thực thể vững chắc đúng với sự tin tưởng của mình, thì chúng ta nào có cảm thấy thường xuyên bị hăm dọa đến thế đâu.  

 

         Chúng ta thường xuyên xác nhận "cái tôi" [của mình] xuyên qua một sự nhận định nào đó. Chúng ta xác nhận nó bằng tên gọi, lứa tuổi, giới tính, mang các năng khiếu (thiên tư) hay chức nghiệp nào đó, chẳng hạn như tôi là luật sư, tôi là bác sĩ, tôi là kế toán viên, tôi là sinh viên. Trong trường hợp phải xác nhận sự tương quan giữa mình với các kẻ khác liên hệ với mình, thì mình sẽ xưng hô: "Tôi là chồng, tôi là vợ, tôi là mẹ, tôi là người con gái, tôi là người con trai. Trong các cuộc đàm thoại chúng ta bắt buộc phải sử dụng chữ "tôi", thế nhưng chúng ta nào có dừng lại ở đó đâu. Chúng ta cứ nghĩ rằng "cái tôi" chính thật là con người của mình. Chúng ta tin thật vững chắc là như vậy. Không một chút do dự, từ trong thâm tâm chúng ta tin chắc là cái "tôi" ấy (cái "tôi" mà mình dùng để xác nhận mình hay để xưng hô với kẻ khác) đúng thật là con người của mình.    

 

            Nếu một trong các khía cạnh đó (của cái tôi) bị lung lay - chẳng hạn như vị thế của một người vợ bị lung lay (trong trường hợp ly dị chẳng hạn), vị thế của một người mẹ bị lung lay (trường hợp người con duy nhất qua đời chẳng hạn), vị thế của một ngưòi luật sư bị lung lay (bị luật sư đoàn cấm hành nghề chẳng hạn), vị thế của một người thầy bị lung lay (không còn đủ uy tín để giảng dạy) - hoặc chúng ta đánh mất con người mà chúng ta dựa vào đó để nhận diện "cái tôi" của mình - thì quả là cả một thảm kịch! [Trong trường hợp đó] sự nhận diện về "cái tôi" sẽ không còn đủ vững chắc để "tôi" có thể thốt lên: "Hãy nhìn vào tôi, đúng thật đây là tôi" (thí dụ mình không còn là người vợ, người chồng, người thầy, người luật sư... nữa, thế nhưng mình cứ dựa vào các nhân vật ấy để tự nhận diện là chính mình, thì đấy là một sự lầm lẫn). Điều đó (cách nhận diện đó) có thể là một sự hãnh diện nhưng cũng có thể vừa là một sự chê trách: những lời khen ngợi sẽ khiến [cái] "tôi" tự tin hơn, trái lại những lời chê trách sẽ khiến [cái] "tôi" bị lung lay; chính vì thế mà chúng ta thích được khen ngợi và rất ghét bị chê trách khiến làm tổn thương đến cái tôi của mình. Vinh danh hay nhục mạ cũng chỉ là một thứ (chỉ là một cách gây ra tác động đối với cái tôi). Được hay thua cũng vậy, cũng chỉ là một thứ mà thôi: nếu chúng ta thắng thì "cái tôi" sẽ trở nên to lớn hơn, nếu chúng ta thua thì "cái tôi" sẽ bị teo nhỏ lại đôi chút. Chúng ta luôn rơi vào tình trạng bấp bênh, chúng ta thường xuyên sống trong sự sợ hãi. Chúng ta e sợ vinh dự của cái tôi bị va chạm, hoặc có một người nào đó cố tình hạ thấp uy danh của nó..., và điều đó có thể xảy ra với tất cả mọi người. Chúng ta không sao tránh khỏi bị khiển trách một ngày nào đó, bởi một người nào đó. Ngay cả Đức Phật cũng từng bị khiển trách. 

 

         Thế nhưng sự khiển trách mà chúng ta phải gánh chịu không đặt thành vấn đề. Phản ứng của chúng ta mới thật sự là vấn đề. Vấn đề là chúng ta cảm thấy mình trở nên nhỏ bé. Cái tôi khó có thể hồi phục trở lại như trước. Vì thế, thông thường những gì mà chúng ta làm là chống trả lại bằng cách khiển trách người khác, hạ thấp cái tôi ("cái ngã") của người khác.

            Chúng ta nghĩ rằng nếu muốn sống còn thì phải nhận diện chính mình xuyên qua bất cứ những gì mình làm, bất cứ những gì mình có, dù đấy là các sự vật (các sự chiếm hữu vật chất và cụ thể của mình) hoặc là các nhân dạng (chẳng hạn mình là một vị trạng sư, một vị thầy, một người chồng, một người vợ, v.v.). Đấy là cách góp phần giúp cho "cái tôi" sống còn. Nếu chúng ta không tự nhận diện mình xuyên qua vật này hay vật khác (cái này là của "tôi", cái kia là của "tôi", cái ấy không phải là của "tôi"), thì chúng ta sẽ có cảm giác bị lạc hướng giữa một đám sương mù. Đấy là nguyên nhân tại sao chúng ta khó làm cho sự suy nghĩ phải dừng lại trong lúc hành thiền, bởi vì nếu không có một sự suy nghĩ nào thì cũng sẽ không có một sự nhận diện nào (chúng ta luôn tự nhận diện mình vì vậy chúng ta không thể làm cho sự suy nghĩ dừng lại được, mỗi tư duy, mỗi tác ý, mỗi ngôn từ, mỗi hành động đều phản ảnh và hàm chứa bên trong chúng một chủ thể, đó là cái tôi của mình). Nếu tôi không suy nghĩ gì cả, thì tôi phải dựa vào đâu để tự nhận diện mình? Trong lúc hành thiền thật hết sức khó đạt được thể dạng không còn có bất cứ một thứ gì khiến mình dựa vào đó để tự nhận diện mình.

            Hạnh phúc cũng có thể là một đối tượng của sự nhận diện: "Tôi cảm thấy hạnh phúc", "Tôi cảm thấy bất hạnh". Chỉ vì quá bám víu vào sự sống còn, nên chúng ta luôn bắt buộc phải tự nhận diện mình với một cái gì đó. Vì vậy, khi sự nhận diện đó trở thành vấn đề sống chết đối với cái tôi (cái "ngã" / ego) - và thật ra thì trường hợp đó cũng rất thông thường - thì khi đó sự sợ hãi bị mất mát (cái tôi bị lu mờ hoặc bị hăm dọa và lung lay) sẽ có thể khiến mình rơi vào tình trạng thường xuyên lo âu. Chúng ta luôn sợ hãi đánh mất những sự chiếm hữu tạo ra con người của mình (của cải, nghề nghiệp, chức phận, tên gọi...), hoặc các nhân dạng tạo ra con người của mình (người chồng, người vợ, người thầy,...). Chẳng hạn như một người phụ nữ không con, hoặc đứa con duy nhất của mình qua đời, khiến mình không còn cảm thấy mình là một người mẹ nữa. Đối với các sự nhận diện khác cũng vậy (chúng ta luôn sống trong lo âu vì sợ đánh mất các sự nhận diện ấy). Chẳng phải tình trạng đó tạo ra cho chúng ta một cuộc sống thiếu hẳn sự an bình hay sao? Thế nhưng nguyên nhân là gì? Tất cả đều phát sinh từ một nguyên nhân duy nhất: đó là cái tôi (cái "ngã" / ego), và điều đó cũng có nghĩa là sự thèm khát được hiện hữu (nuôi dưỡng cái tôi, chăm lo cho cái tôi gián tiếp phản ảnh sự thèm khát được tiếp tục hiện hữu, và đó chính là cách tự trói mình vào sự chuyển động chung của thế giới).

 

            Sự nhận diện đó đương nhiên sẽ tạo ra sự thèm khát được chiếm hữu (các vật thể, chức phận hay nhân dạng mà mình mong muốn tạo ra cho mình). Sự mong muốn chiếm hữu đó tất sẽ tạo ra sự bám víu. Những gì mình có, những gì mà mình dựa vào đó để tự nhận diện mình, đều khiến mình bám víu vào chúng. Sự bám víu đó, dù là bám víu vào bất cứ thứ gì - nếu không bám víu vào chiếc xe của mình, vào nhà cửa của mình, vào các nhân dạng (hình tướng, nghề nghiệp, chức phận... của mình) - thì [ít nhất] mình cũng bám víu vào các ý niệm và các quan điểm của mình, và điều đó sẽ không cho phép mình tạo ra cho mình một tầm nhìn phóng khoáng và cởi mở hơn. Chúng ta bám víu vào cách nhìn của mình về thế giới. Chúng ta bám víu vào những gì có thể mang lại hạnh phúc cho mình. Biết đâu chúng ta cũng có thể bám víu vào quan điểm của mình về việc sáng tạo ra vũ trụ (cho rằng vũ trụ là tác phẩm của một đấng toàn năng chẳng hạn, hoặc cho rằng vũ trụ là kết quả tạo ra bởi sự vận hành tự nhiên của các hiện tượng thuận theo nguyên lý tương liên, tương kết và tương tạo giữa các hiện tượng với nhau), hoặc bám víu vào một phương pháp mà mình cho rằng tốt nhất để quản lý một xứ sở (thể chế dân chủ hay độc tài chẳng hạn). Dù đối tượng bám víu của mình là gì đi nữa, thì tất cả các ý niệm đó (các quan điểm đó) nhất loạt sẽ ngăn chận không cho phép chúng ta trông thấy mọi sự vật đúng thật với chúng là như thế; chúng không cho phép chúng ta tạo được cho mình sự phóng khoáng trong tâm thức mình. Tiếc thay, chỉ có một tâm thức cởi mở mới có thể giúp mình tiếp nhận và hiểu được các quan điểm mới lạ mà thôi.  

 

            Đức Phật từng so sánh những người nghe giảng với bốn chiếc bình (chum, vại) bằng đất nung. Chiếc bình thứ nhất có nhiều lỗ hổng ở đáy: nếu rót nước vào thì nước sẽ chảy hết ra ngoài, với một người như vậy thì dù có giảng bất cứ điều gì thì cũng chỉ là vô ích mà thôi (tục ngữ Việt Nam có câu: "nước đổ lá khoai"). Chiếc bình thứ hai là một chiếc bình bị rạn nứt: nếu cứ rót nước vào đó thì nước cũng sẽ rỉ ra ngoài, một người như thế sẽ không nhớ lại được những gì mà mình được nghe; sự hiểu biết rạn nứt của người ấy mất hết sự mạch lạc. Cái bình thứ ba đã được đổ đầy nước từ trước, không thể rót thêm được nữa, nếu cứ cố rót vào thì nước sẽ trào ra ngoài. Đấy chẳng khác gì như một người bị tràn ngập bởi mọi thứ quan điểm, không còn học hỏi được những điều mới lạ hơn. Những gì mà chúng ta mong ước được trở thành chính là là chiếc bình thứ tư, một chiếc bình trống rỗng, không bị thủng đáy, cũng không bị rạn nứt, một chiếc bình hoàn toàn trống không.

 

            Tôi đoan chắc trường hợp trên đây (chiếc bình thứ tư) không phải là trường hợp của chúng ta [hiện nay] (bởi vì chúng ta còn bám víu quá nhiều). Nếu muốn trở thành trống rỗng như chiếc bình thứ tư, có nghĩa là không còn cất chứa một quan điểm hay một sự phán đoán nào [hầu giúp mình đón nhận những điều mới lạ], thì chúng ta phải loại bỏ mọi sự bám víu, kể cả những gì mà chúng ta nghĩ rằng là hiện thực. Dù mình suy nghĩ như thế nào về hiện thực thì những sự suy nghĩ đó đều sai lầm; bởi vì nếu đúng thì chẳng bao giờ chúng ta cảm thấy bất hạnh, dù chỉ trong một khoảnh khắc ngắn ngủi. Chẳng bao giờ chúng ta cảm thấy thiếu thốn, cũng chẳng bao giờ chúng ta cảm thấy cô đơn và mất mát. Chẳng bao giờ chúng ta thất vọng, chẳng bao giờ nản lòng. Sở dĩ chúng ta rơi vào tình trạng [bấn loạn] đó là vì những gì mà chúng ta cho là thật đều là không thật. Hiện thực đúng thật phải là một sự hài lòng trọn vẹn và sâu xa. Nếu chúng ta không cảm nhận được một sự hài lòng trọn vẹn và sâu xa, thì điều đó có nghĩa là chúng ta không trông thấy được hiện thực qua tổng thể của nó. Vì thế, bất cứ một quan điểm nào mà chúng ta tạo dựng đều sai hoặc phiến diện.

 

            Vì lý do các quan điểm của chúng ta đều sai hoặc phiến diện, luôn bị giới hạn bởi cái tôi (bị thu hẹp trong phạm vi của khả năng nhận thức của cái tôi của mình), nên chúng ta phải thật cảnh giác. Bất cứ những gì mà chúng ta bám víu đều tạo ra sự trói buộc. Nếu tôi tự trói tôi vào chân một chiếc bàn, thì tôi sẽ không thể nào bước ra khỏi cửa được, không thể nào cựa quậy được, tôi bị buộc chặt vào một chỗ. Chỉ khi nào biết buông bỏ thì khi đó tôi mới có thể thong thả ra đi. Bất cứ một sự nhận diện nào, một sự chiếm hữu nào cũng đều tạo ra cho mình sự bám víu, đều ngăn chận mình không cho phép mình đạt được (quán thấy được, thực hiện được) hiện thực siêu nhiên. Sự bám víu đó tương đối dễ nhận thấy mỗi khi chúng ta bám víu vào các sự vật (thân xác mình, các thứ mà mình chiếm hữu) hay các nhân dạng (địa vị, chức nghiệp, vai trò, sự tương quan giữa mình và người khác: chồng, vợ, cha, mẹ, bác sĩ, giáo sư, văn sĩ, nghệ sĩ,...), thế nhưng thật hết sức khó nhận thấy sự bám víu đó đối với năm thứ khanda (năm thứ "cấu hợp" - kinh sách Hán ngữ gọi là "ngũ uẩn" - tạo ra một cá thể: 1-thân xác vật chất, 2-cảm giác, 3-sự nhận thức, 4-các tạo tác tâm thần, 5-tri thức nhận biết dựa vào các cảm giác), còn gọi là "năm thứ cấu hợp của sự bám víu" (five clung-to-aggregates / chúng ta bám víu vào năm thứ cấu hợp / "ngũ uẩn" ấy, và gọi tổng thể của chúng là "tôi", là con người của tôi, là chính tôi). "Tôi" chính là "tên gọi" của năm thứ cấu hợp ấy, và thật ra thì năm thứ ấy cũng là những gì mà chúng ta bám víu mạnh nhất. "Tôi" chính là tổng thể gộp chung năm sự bám víu đó. Chúng ta luôn xem thân xác là của mình, tâm thức là của mình, cảm giác là của mình, sự nhận thức (các sự nhận biết xuyên qua ngũ giác) là của mình, các tạo tác tâm thần (những gì hiện ra trong tâm thức: tư duy, tác ý, các sự hình dung và tưởng tượng) là của mình, tri thức là của mình, nhưng không hề nhìn cảm giác là cảm giác, sự nhận thức là nhận thức, các sự tạo tác tâm thần là các tạo tác tâm thần, tri thức là tri thức - vedana, sañña, sankhara, viññana (tức là bốn thứ cấu hợp / bốn "uẩn" liên quan đến tâm thức và sự vận hành của tâm thức). Mỗi khi nhìn vào tổng thể "tâm-thức và thân-xác" (mind-and-body), tiếng Pali gọi là nama-rupa (nama có nghĩa là tên gọi hay danh xưng / name, apellation; rupa có nghĩa là hình tướng vật chất, kinh sách Hán ngữ gọi hai thứ đó là "danh-sắc") thì không một chút nghi ngờ nào cả chúng ta [tức khắc] xác nhận cảm giác là "của mình", sự nhận thức là "của mình", trí nhớ là "của mình", tư duy (các tạo tác tâm thần) là "của mình" và tri thức là "của mình". Không một ai nghi ngờ về điều đó cả cho đến khi nào biết mở mắt ra, thế nhưng nếu muốn mở mắt ra thì cũng phải có một khoảng không gian trống rỗng khả dĩ có thể giúp mình tách rời mình ra khỏi các quan điểm và các khái niệm (hầu biến mình trở thành một chiếc bình thứ tư - hoặc ít nhất cũng phải khá trống rỗng - để có thể hiểu được chẳng hạn như thiên đường không nhất định là phải ở "trên trời" và cõi cực lạc không nhất định là phải ở "phương tây". Đối với một người tu tập Phật giáo thì "thiên đường" hay cõi "cực lạc" - tất nhiên là nếu có - thì phải ở bên trong con người của mình, bên trong tâm thức mình, bên trong hơi thở của mình, bên trong con tim của mình, bên trong dòng luân lưu sâu kín của tâm thức mình).

 

            Nắm bắt các sự vật (trong môi trường bên ngoài hoặc bên trong con người của mình, tức là năm thứ cấu hợp và cả cái tôi của mình) là sự chiếm hữu to lớn nhất và cũng là sự bám víu nặng nề nhất của mình. Khi vẫn còn nắm bắt thì khi đó chúng ta sẽ không thể nào trông thấy được hiện thực. Sở dĩ chúng ta không trông thấy được hiện thực là vì sự nắm bắt đó che khuất tầm nhìn của mình. Sự nắm bắt sẽ làm biến dạng tất cả những gì mà mình cho là thật. Tiếc thay, không phải chỉ cần thốt lên: "Tốt lắm, tôi sẽ dừng lại, không nắm bắt các sự vật nữa", thì mọi chuyện sẽ được giải quyết ổn thỏa. Nào có phải dễ dàng như thế đâu! Quá trình tháo gỡ "cái tôi", tức không xem nó là một thực thể chắc nịch, là cả một quá trình tuần tự (phải cần đến một sự suy tư thường xuyên và lâu dài). Tuy phép thiền định là một phương pháp hữu hiệu có thể mang lại cho chúng ta thật nhiều kết quả cụ thể, thế nhưng trước hết [và ít nhất] nó phải giúp chúng ta thực hiện được [sự quán thấy]: một bên là tâm thức và một bên là thân xác. Cái tổng thể "thân-xác - tâm-thức" đó không phải lúc nào cũng vận hành hài hòa. Tâm thức suy nghĩ và thúc đẩy (kích động) thân xác hành động. Đấy là giai đoạn tiên khởi nhất và hữu hiệu nhất [của sự hiểu biết] giúp chúng ta nhận thức minh bạch hơn về con người của mình. Sau đó chúng ta sẽ [tiếp tục] nhận thấy: "Đây là một cảm giác" và "Tôi gán cho cái cảm giác đó một tên gọi (name / danh xưng giúp mình nhận định về cảm giác đó của mình, chẳng hạn như: thích thú, ghét bỏ, sung sướng, khổ đau, v.v.), điều đó phản ảnh một sự liên hệ với trí nhớ (memory / sự ghi nhận) và sự nhận thức (perception / sự cảm nhận). "Đây là tư duy mà tôi có (các ý nghĩ hiện lên với tôi) liên quan đến cảm giác đó. Cảm giác (feeling / sensation / sự cảm nhận) sở dĩ phát sinh là vì [tổng thể] "tâm-thần và tri-thức-giác-cảm" (mind-consciousness / esprit-conscience sensorielle) được nối kết (connected / liên kết, tiếp cận) với cảm giác (feeling) đang hiện lên" [với mình].

 

             Chúng ta hãy thử tìm cách tách rời bốn khandha của tâm thức (bốn thứ cấu hợp / "tứ uẩn" tạo ra tâm thần của một cá thể) riêng ra từng thứ một xem sao (tìm hiểu và phân biệt từng thứ một). Trong lúc đang suy nghĩ xem phải làm việc ấy như thế nào - nhưng không phải là lúc mà việc đó đang xảy ra, đang được thực hiện - thì "tôi" hay "cái tôi" của mình hiện ra rất mơ hồ (không hiện ra một cách chính xác và rõ rệt với tư cách là một chủ thể trong khi mình còn đang "suy nghĩ" về việc đó, nhưng chưa thực hiện việc đó một cách cụ thể, nói một cách khác là khi mình đang suy nghĩ để tìm cách làm một việc gì đó thì cái tôi chưa hiện ra  một cách rõ rệt, cái tôi chỉ hiện ra như một chủ thể rõ rệt khi đang thực hiện việc đó một cách cụ thể), mà chỉ là các hiện tượng (các sự suy nghĩ) đang diễn tiến, kéo dài trong một khoảnh khắc và biến mất sau đó. Tri thức có thể trụ vào (hướng vào, tập trung vào) một đối tượng được khoảng bao lâu? Tư duy có thể kéo dài trong bao lâu? Chúng ta lưu giữ chúng được bao lâu? (thật hết sức ngắn ngủi: tri thức chẳng khác gì như một con chim, nhảy hết cành này sang cành khác).   

 

            Nắm bắt - có nghĩa là bám víu vào một cái gì đó - sẽ khiến cái tôi (cái "ngã") hiện ra. Vì nguyên nhân nắm bắt nên ý niệm về "tôi" (tức là chính mình) sẽ hiện ra (khi hành động xảy ra, thì "tôi" hay "cái tôi" của mình sẽ hiện ra với tư cách là chủ thể của hành động đó), và cái "tôi" đó của mình sẽ không sao tránh khỏi nhận lãnh mọi thứ khổ đau. Nếu không có "tôi", thì các thứ khổ đau đó có xảy ra [với "tôi"] hay không? Nếu không có bất cứ ai ngự trị bên trong con người của tôi - trái với sự tin tưởng [thông thường] của chúng ta - chẳng hạn như một người nào đó tự gọi mình là "tôi", là chính "tôi", hay một người nào đó mang tên là John hay Claire, thì người nào đây sẽ phải gánh chịu các khổ đau đó? Các khandha (các cấu hợp / ngũ uẩn) [tự chúng] không gây ra một tí xíu vấn đề nào cả. Chúng chỉ đơn giản là các hiện tượng. Là hiện tượng thì chúng diễn tiến không ngưng nghỉ, luôn tiếp nối nhau và tiếp tục tiếp nối nhau, chỉ có vậy (thân xác, tức là cấu hợp thứ nhất cùng bốn thứ cấu hợp tạo ra tâm thần chỉ là các hiện tượng luôn diễn tiến và biến đổi không ngừng). Các khó khăn (khổ đau) sở dĩ hiện ra là vì "tôi" bám víu vào các khandha ấy. Tôi tìm đủ mọi cách để bám víu vào chúng và nói lên: "Các thứ ấy chính là "tôi", chính "tôi" là người cảm nhận [các khandha ấy], chính "tôi" là người thèm khát [các khandha ấy]".

 

            Nếu thật sự muốn thoát khỏi khổ đau, dứt khoát và vĩnh viễn, thì phải làm cho mọi hình thức bám víu phải chấm dứt. Con đường tâm linh không hề là con đường mang lại một sự thành đạt nào cả, mà luôn là con đường của sự buông bỏ (từ bỏ). Càng buông bỏ thì sự trống không càng nhiều, không gian càng mở rộng, giúp chúng ta trông thấy hiện thực. Bởi vì những gì mà mình buông bỏ sẽ không còn nữa, nhờ đó chúng ta sẽ thăng tiến dễ dàng hơn, không còn bám víu vào bất cứ một thứ gì nữa cả, kể cả các kết quả mang lại từ sự thăng tiến đó của mình. Khi nào chúng ta vẫn còn bám víu vào kết quả mang lại từ các hành động của mình, khi nào chúng ta vẫn còn bám víu vào kết quả mang lại từ tư duy của mình, thì khi đó chúng ta vẫn còn bị trói buộc, vẫn còn bị ngăn chận (câu trên đây cho thấy tu tập Phật giáo là buông bỏ, không phải là van vái và cầu xin. Câu trên đây có thể làm phật lòng một số người nào đó, thế nhưng tiếc thay ...)!   

 

            Sau đây là chuyện thứ ba mà chúng ta thường làm (thường xảy ra với mình): chúng ta cứ muốn trở thành một cái gì đó, một người nào đó. Chẳng hạn như muốn trở thành một người hành thiền lão luyện, hoặc trở thành một người đỗ đạt [thật cao], hoặc trở thành một cái gì đó mà mình không thể đạt được. Thế nhưng trở thành một cái gì đó lại là cách chận đứng không cho phép chúng ta hiện hữu (stop us from being / không cho phép chúng ta "sống trong thực tại"). Một khi không còn hiện hữu nữa thì tất chúng ta sẽ không thể nào chú tâm vào thực tại được (không trông thấy những gì đang xảy ra chung quanh mình). Tất cả những chuyện mong muốn được trở thành đó [trực tiếp] liên hệ đến tương lai. Thế nhưng tất cả những gì thuộc vào tương lai chỉ đơn giản là các sự phóng tưởng, chúng ta sống trong một thế giới gồm toàn là các giấc mơ. Hiện thực duy nhất mà chúng ta có thể tin tưởng là khoảnh khắc đang xảy ra trong hiện tại này, thế nhưng ngay cả cái cái khoảnh khắc đó mà mình vừa mới ý thức được cũng đã trôi qua, kể cả cái khoảnh khắc tiếp theo sau đó cũng vậy (cũng sẽ trôi qua). Các bạn trông thấy đó, tất cả đều trôi đi! Đấy chính là tính cách vô thường (biến đổi, không trường tồn) của tất cả mọi sự vật. Thời gian đang trôi, từng khoảnh khắc đang trôi, thế nhưng chúng ta thì lại cứ tiếp tục bám víu, cứ muốn kéo chúng trở lại. Chúng ta tìm cách biến chúng trở thành hiện thực, biến chúng trở thành một sự an toàn cho mình (một cái gì đó vững bền, trường tồn và bất biến), biến chúng trở thành những cái gì đó không phải là [bản chất của] chúng. Hãy nhìn vào các khoảnh khắc đang trôi. Chúng trôi nhanh đến độ chưa kịp nghĩ đến chúng thì chúng đã trôi đi mất rồi.

            Chẳng có bất cứ một thứ gì vững chắc cả. Chẳng có bất cứ một thứ gì để mình có thể bám víu vào đó. Toàn thể vũ trụ thường xuyên ở trong tình trạng tan rã và tái tạo, trong đó kể cả [cái tổng thể] tâm-thức và thân-xác mà chúng ta gọi là "tôi". Dù bạn tin hay không tin vào điều đó (hiểu được điều đó) thì cũng chẳng thay đổi gì cả (không gây ra một tác động thiết thực nào đối với mình). Nếu muốn thấu triệt [sâu xa] được điều đó thì chính bạn phải trực tiếp cảm nhận được nó; khi nào tự mình cảm nhận được nó, sống thực với nó (với sự quán thấy đó về bản chất vô thường của vũ trụ, trong đó kể cả thân xác, tâm thức và cả "cái tôi" của mình), thì mọi sự sẽ trở thành hiển nhiên. Khi đã cảm nhận được điều đó (sự hiển nhiên đó của vô thường trong vũ trụ) thì không có ai [từ bên ngoài tức là khác với mình] có thể phủ nhận (hay xác nhận) điều đó, và dù cho họ có cố tình phủ nhận (hay xác nhận) đi nữa, thì sự kiện đó cũng chẳng mang một ý nghĩa nào cả, bởi vì chính bạn thực hiện được sự cảm nhận đó [từ bên trong chính bạn]. Điều đó chẳng khác gì như cắn vào một quả xoài thì mới biết được hương vị của quả xoài (cây xoài hay vườn xoài thường được nói đến trong nhiều bài kinh, chẳng hạn như Đức Phật ngủ đêm trong khu vườn xoài của vị thánh lương y của mình là Jivaka, nhưng không ngủ trong nhà của vị này. Cũng vậy, sau bữa ăn cuối cùng và trong đêm cuối cùng trong kiếp nhân sinh này, Ngài cũng ngủ qua đêm trong khu vườn xoài của người thợ rèn Cunda).

 

            Nếu muốn tạo cho mình sự cảm nhận đó thì phải hành thiền. [Bởi vì] một tâm thức bình dị (bình thường) chỉ có thể hiểu được (nắm bắt được) các ý niệm và các khái niệm thông thường (xin lưu ý nhiều người chưa bao giờ thiền định, hoặc hành thiền nhưng chưa hề đạt được một thể dạng thiền định sâu xa nào cả, thế nhưng cứ thuyết giảng thiền định cho người khác nghe, viết lách thiền định cho ngưòi khác đọc, tình trạng đó không khỏi tạo ra thêm hoang mang cho người khác). Nếu muốn hiểu được và sống thực với các cảm nhận và các ý niệm phi thường (extraordinary) thì phải tạo ra một tâm thức phi thường. [Thế nhưng] một tâm thức phi thường thì chỉ có thể hiển lộ nhờ vào một sự tập trung [tâm thần thật mạnh]. Hầu hết những người hành thiền đều thực hiện được cho mình một thể dạng tâm thần khác lạ (mới lạ) hơn so với những lúc bình thường, tức là không còn là bình dị (ordinary) như trước nữa. Tuy nhiên cũng phải tiếp tục phát triển thêm thể dạng tiên khởi đó, khiến nó phải thật sự trở nên khác thường. Khác thường ở đây có nghĩa là thể dạng đó có thể hướng vào bất cứ một phương hướng nào tùy theo ý muốn của nó (mở vào một lãnh vực cảm nhận sâu xa liên quan với nó). Khác thường ở đây cũng có nghĩa là tâm thần sẽ không còn bị xao động bởi bất cứ một biến cố nào (một sự kiện nào) trong cuộc sống thường nhật (có thể hiểu như là một sự thoát tục). Khi nào tâm thức hội đủ khả năng tập trung thì nó sẽ cảm nhận được các thể dạng [mới lạ] chưa hề xảy ra trước đó với nó. Cảm nhận được vũ trụ của chính mình (thế giới của mình, con người của mình) đang trong tình trạng thường xuyên tan biến và tái tạo, là một sự cảm nhận [chỉ có thể] hiện ra nhờ vào thiền định. Vì thế sự cảm nhận đó đòi hỏi phải luyện tập, phải kiên trì và nhẫn nại. Khi tâm thức không còn bị xao động nữa thì nó sẽ trở nên an bình, nhờ đó sự thanh thản, an nhiên và trong sáng sẽ hiện ra với nó.

            Lúc đó (ở thể dạng an bình và thanh thoát đó), tâm thức sẽ ý thức được ý nghĩa của vô thường (sự chuyển động và biến đổi bên trong con người của mình và bên ngoài thế giới) là gì, sự ý thức đó sâu xa đến độ nó cảm nhận được cả tính cách hoàn toàn vô thường của chính nó. Khi một người nào đó cảm nhận được tính cách hoàn toàn vô thường của tâm thức mình, thì tầm nhìn của mình theo đó cũng sẽ biến đổi khác hơn. Tôi thường hay so sánh sự biến đổi đó với một ống nhòm gọi là kính vạn hoa (kaleidoscope / ống nhòm gồm ba mặt kính, mỗi khi xoay ống nhòm một tí, thì một hình ảnh khác sẽ hiện ra) là một món đồ chơi của trẻ em. Chỉ cần xoay chiếc ống nhòm cũng đủ tạo ra một hình ảnh khác. Cũng vậy chỉ cần chuyển đổi hướng nhìn thì mọi sự sẽ hóa thành khác hẳn.

 

            Chúng ta có thể cảm nhận được thể dạng không có cái tôi ("vô ngã") xuyên qua bản chất vô thường, xuyên qua các thể dạng bất toại nguyện (khổ đau) và xuyên qua sự trống không (emptiness). Vậy sự trống không là gì? Thuật ngữ "trống không" (emptiness, tiếng Pali là suññatā, tiếng Phạn là śūnyatā, kinh sách tiếng Hán gọi là "tánh không" hay "không tánh" / 空 性, cách gọi này rất sai bởi vì đã là trống không mà lại còn "có" cái tánh của nó thì làm thế nào có thể trống không được?) thường bị hiểu sai bởi vì người ta thường xem nó là một khái niệm (không có cái tôi không phải là một khái niệm triết học trừu tượng hay siêu hình, mà là một cảm tính, một sự cảm nhận hiện lên bên trong tâm thức mình. Cảm tính "không có cái tôi" thuộc cùng một thể loại với cảm tính "có cái tôi", cả hai đều là các cảm giác, các sự tạo tác tâm thần như nhau, thế nhưng các cảm giác đó hay các sự tạo tác tâm thần đó sẽ tạo ra các tác động khác nhau đối với mình). Người ta thường nêu lên thắc mắc: "Vậy sự trống không có nghĩa là gì? Trong khi đó thì mọi thứ đang sờ sờ ra đó: bên trong thân xác con người thì nào là ruột, xương, máu mủ..., bên trong các thứ ấy lại còn có các thứ khác nữa. Đối với tâm thức cũng vậy, cũng không phải là hoàn toàn trống không, mà đầy ắp tư duy, ý nghĩ (tác ý) cùng các sự cảm nhận đủ loại (các sự diễn đạt, các xúc cảm). Ngay cả trường hợp tâm thức không có (không cất chứa) các thứ ấy đi nữa, thì phải hiểu sự trống không ấy có nghĩa là gì?

 

            Sự trống không (emptiness) có nghĩa là không có một thực thể mang tính cách cá biệt nào cả (no specific entity). Sự trống không là không có bất cứ một thứ gì cả (nothingness).  Sự cảm nhận không có gì cả có thể thực hiện được nhờ vào phép hành thiền. Đó là sự cảm nhận về sự trống không, trong sự trống không đó không có một nhân dạng cá biệt nào cả, không có một sự vật cá biệt nào cả, hoàn toàn không có bất cứ một thứ gì có thể trở thành trường tồn, không có bất cứ một thứ gì có thể trở thành quan trọng. Tất cả đều biến động và đổi thay. Sự trống không là như vậy. Sự trống không đó bàng bạc khắp nơi, kể cả đối với con người của chính mình. Sự trống không [cùng khắp] đó gọi là anattā (tiếng Pali), có nghĩa là không có cái tôi nào cả (non-self / "vô ngã"). Hoàn toàn trống không về mọi thực thể. Chẳng có một nhân dạng nào [ẩn trú hay ngự trị] bên trong tổng thể "thân-xác và tâm-thức" cả. Tất cả chỉ là sự tưởng tượng (phóng tưởng). Ý niệm đó, lúc đầu (tức là khi mới bắt đầu ý thức được nó) sẽ không khỏi tạo ra cho chúng ta một sự lo sợ (hoang mang) thật to lớn (con người của mình, thân xác của mình, tên gọi mà cha me đặt cho mình, tâm thức của mình đầy ắp tư duy, xúc cảm cùng những sự hiểu biết đủ loại, thế mà tất cả chỉ là trống không. Điều đó chẳng phải là một sự kinh hoàng và đáng sợ hay sao?).

 

            Thế nhưng cái con người đó (nhân dạng ngự trị bên trong "thân-xác và tâm-thức" tôi) mà tôi xem trọng, cái con người đó đang tìm cách thực hiện công việc này hay công việc nọ, cái con người đó đang giữ vai trò bảo vệ tôi, mang lại cho tôi một cuộc sống hạnh phúc, thì lại không tìm thấy nó mỗi khi tìm kiếm nó, [chẳng qua là vì] nó không hề hiện hữu một cách thật sự. Quả thật kinh hoàng và đáng sợ! Một sự cảm nhận khiếp đảm không khỏi hiện lên với mình! (chúng ta tin rằng mình có một cái tôi, một cái linh hồn với tư cách là một nhân dạng giữ vai trò chủ thể đang điều khiển và chỉ huy mình, thế nhưng khi ra sức tìm kiếm cái tôi đó, nhân dạng đó, xem bản chất của nó là gì, hình dạng của nó ra sao và nó đang ở đâu, thì lại không tìm thấy nó. Điều đó chẳng phải là khiếp đảm và đáng sợ hay sao?)! Thế nhưng trên thực tế thì hoàn toàn trái ngược lại. Nếu chấp nhận và kham được (chủ động được, chịu đựng được) sự sợ hãi đó (về sự trống không của cái tôi), và vượt được lên trên sự sợ hãi đó (tức là chấp nhận không có cái tôi, tất cả chỉ là một sự trống không) thì chúng ta sẽ tạo được cho mình một sự thanh thoát tuyệt đối (relief / sự nhẹ nhõm, không còn vướng mắc) và sự giải thoát (release).

 

            Xin nêu lên một thí dụ như sau: Bạn hãy tưởng tượng mình có một món nữ trang thật quý, giá trị của nó rất cao, bạn tin rằng nó sẽ giúp bạn xoay xở khi gặp cảnh khó khăn. Giá trị của nó cao đến độ khiến bạn xem nó như là một phương tiện hữu hiệu bảo đảm sự an toàn cho bạn. Bạn không tin tưởng vào ai cả, bạn có một cái két sắt trong nhà để cất giữ món nữ trang đó. Từ nhiều năm qua bạn ra sức làm việc, và nghĩ rằng nay đã đến lúc cần phải nghỉ hè. Thế nhưng đối với món nữ trang thì phải xử trí như thế nào? Tất nhiên là bạn không đem nó theo khi ra bãi biển. Bạn mua khóa lắp thêm vào cửa ra vào, cài thêm then vào các cửa sổ. Bạn báo cho hàng xóm biết là bạn đi nghỉ hè và nhờ họ trông chừng dùm nhà bạn và cả cái két sắt đựng món nữ trang trong nhà. Tất nhiên là họ vui lòng làm việc đó, khiến bạn vui vẻ đi nghi hè.

 

            Bạn ra biển, quang cảnh thật ngoạn mục và tuyệt vời. Chung quanh bạn là các cây dừa với các tàu lá phất phơ trong gió. Nơi bạn chọn trên bãi cát để ngồi nghỉ vừa đẹp lại vừa sạch. Sóng biển thật ấm và dễ chịu. Ngày đầu tiên bạn cảm thấy thật vui sướng. Thế nhưng sang ngày hôm sau thì bạn vụt tự hỏi những người láng giềng tuy tử tế, thế nhưng biết đâu họ cũng có thể đi thăm con cháu họ. Họ nào có phải thường xuyên ở nhà đâu, hơn nữa trong xóm lại vừa xảy ra một loạt các vụ trộm cắp. Sang ngày thứ ba, bạn đoan chắc chuyện không may sẽ không sao tránh khỏi, bạn bèn vội vã quay về nhà. Vừa về đến nhà thì bạn mở cái két sắt, tất cả vẫn còn nguyên. Bạn sang thăm hàng xóm và họ hỏi: "Sao bạn lại quay về sớm thế? Chúng tôi trông nom nhà cho bạn mà, nào có cần gì phải về sớm đâu. Mọi sự yên ổn cả".

            Năm sau bạn lại đi nghỉ hè và mọi chuyện lại tái diễn như năm vừa qua. Bạn nói với hàng xóm: "Năm nay tôi nhất định đi nghỉ hè suốt một tháng. Tôi cần nghỉ ngơi vì đã làm việc quá nhiều". Hàng xóm lại nói với bạn: "Không nên lo lắng, cứ đi chơi thoải mái! Cứ ra biển mà nghỉ ngơi". Bạn lại cài thêm then vào cửa sổ, khóa cửa ra vào, không quên một thứ gì cả. Bạn lên đường ra bờ biển. Năm nay cũng vậy, khung cảnh vẫn tuyệt vời. Thế nhưng vào ngày thứ năm, thì bạn vụt đoan chắc chuyện không may sẽ xảy ra với mình, bạn quyết định quay về nhà. Về đến nhà thì quả đúng như vậy: món nữ trang đã biến mất. Bạn té ngữa, hoàn toàn tuyệt vọng. Bạn vô cùng đau buồn và tìm sang hàng xóm, thế nhưng hàng xóm cho biết là họ chẳng hay biết gì cả, chẳng hiểu tại sao lại xảy ra như vậy; họ không hề đi vắng. Điều đó không khỏi khiến bạn phải suy nghĩ, sau đó thì bạn cảm thấy bình tâm hơn. Bạn trực nhận được rằng món nữ trang nay đã mất, tại sao lại không quay ra biển để mà tận hưởng!

 

            Món nữ trang chính là cái tôi của bạn. Khi nó không còn nữa, thì toàn thể cái gánh nặng bảo vệ nó, tất cả sự sợ hãi đánh mất nó, tất cả các ổ khóa nơi cửa ra vào và các then cài cửa sổ, kể cả con tim và tâm thức bạn (sự hồi hộp và lo lắng), tất cả sẽ không còn cần đến nữa. Bạn có thể tận hưởng cuộc sống cho đến khi nào bạn vẫn còn an trú trong cái thân xác này của bạn. Khi vừa đạt được sự nhận thức đó thì cảm giác kinh hoàng đánh mất vật báu có vẻ vô cùng quý giá đó, vụt biến thành một phương tiện duy nhất có thể mang lại cho bạn sự nhẹ nhõm và giúp bạn tìm thấy sự tự do.

            Có ba ngưỡng cửa giúp mình tìm thấy sự giải thoát: vô danh tính (signless/ sans-signe / "không tên gọi" - "không hình tướng" / "phi danh - phi sắc" / không có bất cứ một thứ gì được hình dung như là một thực thể cá biệt để bám vào đó - kể cả con người và cả cái tôi của mình - để xem đấy là những thứ thường hằng và bất biến), không thèm khát (desireless / chủ động được các sức mạnh thúc đẩy của bản năng), và sự trống không (emptiness / bản chất vô thực thể của hiện thực, trong đó kể cả thân xác và tâm thức của chính mình, món nữ trang quý giá nhất của mình). Khi nào hoàn toàn hiểu được vô thường - annica - là gì, thì chúng ta sẽ đạt được sự giải thoát [bằng phương pháp] vô danh tính (chẳng có gì là thật cả). Khi nào hoàn toàn hiểu được khổ đau - dukkha - là gì, thì chúng ta sẽ tìm thấy sự giải thoát bằng cách không thèm khát. Khi nào hoàn toàn hiểu được không có cái tôi - anattā - là gì, thì chúng ta sẽ tìm thấy sự giải thoát bằng cách ý thức về sự trống không. Tóm lại, trong số ba ngưỡng cửa đó, chúng ta có thể bước qua ngưỡng cửa nào cũng được.

 

            (Sự giải thoát có đến ba cửa ngõ, thế nhưng tiếc thay một số người trong chúng ta cứ quay lưng lại với ba cánh cửa đó để loanh quanh trong gian phòng chật hẹp của sự u mê (vô minh) của chính mình. Chúng ta nên hiểu rằng mỗi con người trong chúng ta đều có khả năng thích hợp với ít nhất một trong ba cánh cửa đó, giúp mình bước ra khỏi gian phòng chật hẹp của tâm thức mình. Thế nhưng cũng có những người hội đủ khả năng để bước qua tất cả cả ba ngưỡng cửa đó, thế nhưng họ vẫn cứ lưu lại trong gian phòng để lay khẽ những người còn đang say giấc, hoặc vỗ nhẹ lên vai những người còn đang loay hoay trong đó, để trỏ cho họ các ngưỡng cửa mở vào những vùng không gian mênh mông).      

            Đạt được sự giải thoát có nghĩa là không còn cảm nhận những nỗi đau buồn (unhappy / bất hạnh, khổ đau) như trước nữa, nhưng đồng thời điều đó cũng còn mang một ý nghĩa khác là không còn tạo ra kamma (nghiệp) nữa. Một người khi đã hoàn toàn giải thoát vẫn tiếp tục hành động, suy nghĩ, nói năng không khác gì mọi người khác, thế nhưng người ấy sẽ mất hết ý niệm: "Tôi" suy nghĩ, "Tôi" nói năng, "Tôi" hành động. Người ấy sẽ không còn tạo ra kamma nữa, bởi vì các thứ ấy chỉ đơn thuần là tư duy, đơn thuần là ngôn từ, đơn thuần là hành động, không có "bất cứ ai" chỉ huy phía sau các thứ ấy (khi nào không có cái tôi, không còn chủ thể, thì sự sinh sẽ không còn xảy ra. Một người tu tập bố thí thì chỉ có hành động bố thí xảy ra, một người bình dị bố thí thì có một cái tôi đứng sau lưng người ấy để chờ đợi kết quả mang lại từ hành động bố thí của mình. Sự chờ đợi đó là nguyên nhân làm phát sinh ra sự sinh. Bất cứ một tác ý nào, một ngôn từ nào, một hành động nào dù là tích cực hay tiêu cực đều đưa đến sự hình thành của kamma). Nếu không có một kamma nào được tạo tác, thì sự sinh cũng sẽ không sinh ra (cái này chấm dứt, cái kia không sinh ra: imassā nirodha, idam nirujjhati). Đấy là sự Giải thoát hoàn hảo.

            Theo truyền thống tu tập trên đây (Phật giáo Theravada), thì phải trải qua ba giai đoạn (cấp bậc) giác ngộ trước khi đạt được giai đoạn thứ tư [và cuối cùng] là sự giác ngộ hoàn hảo. Giai đoạn thứ nhất (trong số ba giai đoạn đầu) là giai đoạn liên quan đến chúng ta - ít nhất là trên phương diện lý thuyết - đó là giai đoạn của một người gọi là sotāpanna, nguyên nghĩa là "một người bước được vào dòng chảy" (kinh sách Hán ngữ gọi là "nhập lưu"). Đấy là một người, vào một dịp nào đó đã thoáng trông thấy được nibbāna (niết-bàn, nguyên nghĩa là một thể dạng trong đó không có bất cứ một thứ gì hiển hiện, nhưng cũng không có bất cứ một thứ gì biến mất, ngoài ra chữ niết-bàn cũng có một nghĩa thứ hai là sự tận diệt hay sự chấm dứt của tất cả mọi cội rễ tạo ra các điều tai hại và bất hạnh / akusalamūla), giúp người ấy đương nhiên bước được vào dòng chảy; không còn bất cứ gì có thể ngăn chận không cho phép mình bước theo Con Đường. Nếu sự hé thấy nibbāna đó lưu lại dấu vết sâu đậm trong sự nhận thức (insight / sự quán thấy sâu xa, tâm thức sâu kín) của mình, thì người ấy sẽ chỉ còn tái sinh thêm một lần nữa, hoặc nếu không thì nhiều nhất cũng chỉ bảy lần. Hé thấy được nibbāna dù chỉ một lần, cũng đủ để xóa bớt những nỗi bất hạnh (khổ đau) của mình trước đây. Chướng ngại to lớn nhất mà người ấy (tức là "người đã bước được vào dòng chảy") có thể xóa bỏ là ý niệm mà chúng ta gọi là "tôi", với tư cách là một thực thể cá biệt, và điều đó cũng có nghĩa là đã loại bỏ được tầm nhìn sai lầm về "tôi" (về chính mình, về con người của mình). Thế nhưng điều đó không có nghĩa là người sotāpanna (người đã bước được vào dòng chảy) thường xuyên ý thức được là mình không có cái tôi. Tuy loại bỏ được sự quán thấy sai lầm đó về "tôi" (về sự hiện hữu của cái tôi), thế nhưng sự quán thấy đúng đắn (không có cái tôi) đòi hỏi nhiều cố gắng hơn, cùng các cảm nhận ngày càng sâu xa hơn .  

            Người ấy (sotāpanna / người bước được vào dòng chảy) không còn quan tâm nhiều đến nghi lễ và tập tục. Tuy nhiên vì tôn trọng văn hóa (truyền thống) và thói tục, có thể người ấy sẽ vẫn tiếp tục thực thi nghi lễ và các tập tục, thế nhưng không còn tin rằng các thứ ấy có thể mang lại cho mình bất cứ một hình thức giải thoát nào - tất nhiên trước đó người ấy đã từng tin vào nghi lễ và tập tục. Có một điều khá quan trọng nhưng không còn xảy ra nữa: đó là sự nghi ngờ (skeptical doubt / sự hoài nghi / khi đã quán thấy được Con Đường thì người bước được vào dòng chảy sẽ không còn nghi ngờ gì về giá trị và sự đúng đắn của Con Đường mà mình đang bước theo). Người bước được vào dòng chảy không còn ngờ vực nữa, bởi vì người ấy tự mình nhận thấy những gì Đức Phật thuyết giảng đều đúng thật. Thế nhưng trước đó thì sự nghi ngờ vẫn cứ luôn ám ảnh người ấy khiến người ấy tự hỏi: "Vâng, có thể đúng là như thế, nhưng làm thế nào có thể biết chắc đúng thật là như thế?" Chỉ khi nào tự mình chứng nghiệm được bởi chính mình (đã từng ít nhất một lần cảm nhận và chứng nghiệm được sự buông xả mang lại cho mình sự thanh thản và an vui) thì khi đó mình mới không còn hoài nghi nữa. Sau đó, sẽ không còn bất cứ một sự nghi ngờ nào hiện lên với mình nữa, bởi vì chính mình nhận thấy thật chính xác những gì Đức Phật mô tả, và khi đã trông thấy được các điều mô tả đó thì con tim mình và cả tâm thức mình sẽ khai mở thêm sự hiểu biết, giúp mình trông thấy phần còn lại (trên con đường mà mình đang bước đi).

 

            Thật quan trọng là phải hiểu được trong Dhamma (chữ Dhamma có nghĩa là Giáo huấn hay Giáo lý của Đức Phật, nhưng cũng có nghĩa là các "hiện tượng" với ý nghĩa thật bao quát gồm tất cả những gì chuyển động trong tâm thức một cá thể và trong môi trường bên ngoài, tức là thế giới. Cũng vậy, trong kinh sách Hán ngữ chữ "Pháp" cũng có hai nghĩa, và trong trường hợp trên đây thì chữ dhamma hay chữ pháp có nghĩa là hiện tượng) không hề có một thực thể cá biệt nào cả (special entity / một cái gì đó mang tính cách chuyên biệt được quy định một cách cụ thể và cá biệt), mà chỉ là một sự diễn tiến liên tục [của các hiện tượng / dhamma]. Chính vì sự liên tục đó (sự diễn tiến liên tục đó của các hiện tượng trong sự sống và sự sinh hoạt của mình) nên thật hết sức khó cho chúng ta nhận biết là không có bất cứ một người nào [một cái tôi nào] ẩn chứa bên trong thân xác mình đang điều khiển (sai khiến) những gì đang xảy ra (các tư duy, xúc cảm, tác ý, ngôn từ, cử chỉ và hành động của mình - tức là các dhamma ấy, các hiện tượng ấy - chỉ đơn giản là các phản ứng, các kết quả tạo ra bởi sự lôi kéo và trói buộc giữa nguyên nhân và điều kiện, chi phối bởi nguyên lý tương liên: "cái này có, cái kia sinh ra". Sự diễn tiến liên tục đó của các hiện tượng khiến mình nghĩ rằng có một cái tôi điều khiển chúng). Thế nhưng các sự kiện ấy vẫn cứ tiếp nối nhau xảy ra như thường (dù không có một cái tôi nào điều khiển chúng). Vì vậy, khi chúng ta hé thấy được sự tự do lần đầu tiên (sau khi loại bỏ được cái tôi) - có nghĩa là khi đã "bước được vào dòng chảy" - thì những sự biến đổi sẽ xảy ra bên trong con người của mình (tức là không còn xem là có một cái tôi nào đứng phía sau các sự kiện ấy, các dhamma ấy để điều khiển chúng, thúc đẩy chúng, sai khiến chúng, mà đấy chỉ là kết quả tạo ra bởi sự níu kéo giữa các hiện tượng, như đã được nói đến trên đây). Các kinh nghiệm cảm nhận đó tất nhiên không đủ sức làm bật gốc các sự thèm khát và ghét bỏ, kinh sách cũng không thấy nói đến sự kiện này trong cấp bậc đầu tiên (bước được vào dòng chảy) trên đây. Tuy nhiên, sự hiểu biết mở rộng đó cũng làm cho các sự thèm khát và ghét bỏ đó nhẹ bớt đi. Các cảm tính [thèm khát và ghét bỏ đó] không còn gay gắt như trước nữa, không còn gây ra các tác động lộ liễu nữa, thế nhưng thật ra các cảm tính ấy vẫn còn dai dẳng và kín đáo (bên trong chính mình).   

 

            Các giai đoạn tiếp theo gồm trước hết là giai đoạn của "một người sẽ còn quay lại thêm một lần" (sakādāgamī), tiếp theo là giai đoạn của "một người không còn quay lại nữa" (anāgāmī), và sau hết là giai đoạn [thứ ba] của người A-la-hán (Arahant). Người còn quay lại thêm một lần (sakādāgamī) là người vẫn còn thèm muốn cuộc sống trong thế giới của năm thứ giác cảm (bóng dáng, âm thanh, mùi, vị, sự đụng chạm). Người không còn quay lại nữa (anāgāmī) là người không còn cần đến sự sống (sự hiện hữu qua năm thứ giác cảm) ở thể dạng con người (bởi vì họ đã trở thành các thiên nhân hay thánh nhân trong các cõi khác). Người A-la-hán (Arahant) là người đã đạt được sự giác ngộ toàn vẹn. Đối với "người không còn quay lại nữa" thì các sự thèm khát giác cảm và các cảm tính ghét bỏ đều tan biến hết. Tuy nhiên, cảm tính về "tôi" về "cái tôi" chỉ có thể hoàn toàn biến mất khi đã [thật sự] trở thành người A-la-hán.  

 

            Bởi vì chúng ta chưa phải là các vị A-la-hán, nên chúng ta bắt buộc phải chấp nhận mình vẫn còn thèm khát và ghét bỏ. Thế nhưng không phải vì thế để tự oán trách mình, mà chỉ nên đơn giản tìm hiểu xem các cảm tính đó phát sinh từ đâu. Chúng phát sinh từ ảo giác về "tôi". Tôi muốn bảo vệ "món nữ trang" đó, bởi vì nó chính là "tôi": đấy là nguyên nhân làm phát sinh ra các cảm tính đó (các cảm tính thèm khát và ghét bỏ). Nếu thực thi thiền định đều đặn (thường xuyên suy tư và chiêm nghiệm về không có cái tôi trong cuộc sống) thì tâm thức sẽ dần dần trở nên sáng suốt, và đến một lúc nào đó thì nó sẽ quán nhận được sự kiện đó, giúp nó hội đủ khả năng trông thấy đuợc hiện thực siêu nhiên. Dù người hành thiền chỉ có thể trông thấy hiện thực siêu nhiên trong khoảnh khắc của một tư duy (tức là bằng sự suy nghĩ) đi nữa, thế nhưng sự trông thấy ấy cũng đủ tạo ra các tác động vô cùng to lớn, đánh dấu một sự biến đổi trọng đại trong cuộc sống của mình (giúp mình đi xa hơn trên Con Đường).

           

            (Bài giảng của Ni sư Ayya Khema chấm dứt với sự quán thấy sự trống không của cái tôi và của hiện thực trong một khoảnh khắc của một tư duy. Thế nhưng đấy là điểm khởi đầu thật quan trọng giúp mình tiếp tục tiến xa hơn trên Con Đường. Bởi vì điểm đến của Con Đường không chỉ đơn giản là sự quán thấy hay cảm nhận về sự trống không của con người mình, của cái tôi của mình, mà cả sự trống không của cả sự cảm nhận ấy của chính mình, tức là sự trống không của sự trống không).

 

 

Vài lời ghi chú của người chuyển ngữ

                                                                                               

            Điểm đáng lưu ý trước nhất trong bài giảng trên đây của Ni sư Ayya Khema là ba cửa ngõ mang lại sự giải thoát:

 

            1- Tính cách vô danh tính của hiện thực: trong thế giới hiện tượng chẳng có bất cứ một thứ gì là thật cả. Chẳng có bất cứ một thứ gì vững chắc và trường tồn để có thể bám víu vào đó.

 

            2- Không thèm khát : tất cả những gì trong thế giới hiện tượng đều là khổ đau. Sự hiện hữu của mình trong thế giới đó là cả một khối khổ đau to lớn. Thân xác mình khổ đau, tâm thức mình khổ đau, chung quanh mình khổ đau, tất cả chỉ vì sự bảo vệ cái tôi, chỉ vì mọi thứ thèm khát của cái tôi. Không thèm khát là cách giải thoát mình ra khỏi thế giới.

 

            3- Sự trống không của thế giới: ý thức được sự trống không của thế giới là cách khiến mình không bám víu vào thế giới. Không bám víu vào thế giới, vào cái tôi của mình, sự sinh sẽ không sinh ra.

 

            Vậy đôi khi chúng ta cũng nên nhìn lại việc tu tập của mình, xem mình đang hướng vào cửa ngõ nào trong số ba cửa ngõ ấy, hay mình vẫn còn đang hướng vào bốn bức tường chật hẹp của tâm thức mình?

 

            Điểm đáng lưu ý thứ hai trong bài giảng trên đây là cái tôi được Ni sư Ayya Khema đồng hóa với một món nữ trang quý giá, mà chúng ta luôn tìm cách để bảo vệ nó, và tự nhận diện mình qua bóng dáng của nó. Mỗi người trong chúng ta đều có một món nữ trang; mỗi gia đình đều có một món nữ trang; mỗi tập thể, mỗi xã hội, mỗi quốc gia... đều có một món nữ trang. Cơ quan Liên Hiệp Quốc cùng các nhà xã hội học cũng như các ngành thông kê đều cho biết dân số trên địa cầu này sẽ lên đến con số 8 tỉ người vào tháng 11 / 2022 sắp tới. Nhân loại sẽ có 8 tỉ cái tôi cá nhân, hàng trăm, hàng ngàn, hàng chục ngàn... cái tôi tập thể để bảo vệ, vì thế thật hết sức khó làm cho các sự xung đột và chiến tranh phải chấm dứt trên hành tinh này.

 

            Sau đây là vài nét về tiểu sử của Ni sư Ayya Khema, tác giả của bài thuyết giảng trên đây. Bà gốc người Đức, sinh năm 1923 tại Berlin trong một gia đình Do Thái giáo. Bà cùng hai trăm đứa trẻ khác được đưa sang miền Bắc nước Anh năm 1938 dưới thời Đức Quốc xã. Hai năm sau thì cha mẹ bà sang được Trung quốc. Bà sang Trung quốc để đoàn tụ  với cha mẹ, thế nhưng cả gia đình lại bị quân đội Nhật giam vào trại tù binh. Cha bà qua đời trong trại, bà và mẹ được thả ra sau bốn năm bị giam giữ. Bà xin di trú tại Mỹ, sau đó thì lập gia đình và có hai con, thế nhưng bà luôn cảm thấy thiếu thốn một cái gì đó to lớn hơn và quan trọng hơn trong cuộc đời mình.

 

            Sự thiếu thốn và khắc khoải đó đã đưa bà vào một cuộc phiêu lưu thật dài, dẫn bà xuống các vùng Nam Mỹ, sang Pakistan, Ấn Độ và sau đó là Úc Châu. Tại nơi này bà khám phá ra Phật giáo Theravada, và cảm thấy quả đây là những gì mà bà từng khắc khoải và mong cầu. Bà dành trọn thời giờ để học hỏi Phật giáo và phép thiền định. Chỉ vài năm sau là bà đã bắt đầu giảng dạy về thiền định tại các nước Âu châu, Mỹ châu và Úc châu. Năm 1978 bà thành lập ngôi chùa Wat Buddha Dhamma tại Úc Châu gần thành phố Sydney, việc tu tập trong chùa dựa theo truyền thống Tu trong rừng. Năm 1979 bà thân hành đến Tích Lan và tại đây bà được chính thức được thụ phong ni sư với pháp danh Khema. Ayya Khema tên gọi của bà là tiếng Pali, Ayya có nghĩa là Vị tôn kính (Venerable) dùng để gọi một phụ nữ đáng kính, chữ Khema có nghĩa là An nhiên - chữ này có hai nghĩa: safe / an lành và secure / yên ổn). Sau đó, trên đất Tích Lan bà thành lập Trung Tâm Phụ Nữ Phật Giáo (Buddhist Women's Center) một nơi chuyên đào tạo các nữ tu sĩ .

 

            Bà ý thức được một điều là hết sức khó cho một phụ nữ chọn con đường xuất gia. Năm 1987 bà tổ chức Hội nghị Quốc tế đầu tiên dành cho những người phụ nữ Phật giáo. Đức Đạt-lai Lạt-ma đích thân đọc diễn văn khai mạc Đại hội này, và từ Đại hội này vào tháng 5 cùng năm đó đã tạo dịp cho bà, một người phụ nữ đầu tiên, đọc một bài diễn văn về Phật giáo trước Đại Hội Đồng Liên Hiệp Quốc tại Nữu Ước. Năm 1988 bà được truyền thống Đại thừa Trung quốc chính thức thụ phong ni sư.

 

            Dù đã trở thành công dân của thế giới, thế nhưng bà cũng đã trở lại quê hương cũ của mình theo lời mời của các thiền sinh tại nơi này, và cũng tại nơi này năm 1989, bà thành lập một trung tâm thiền định mang tên là Buddha Haus. Bà viên tịch năm 1997, để lại cho chúng ta 25 quyển sách về thiền định.

 

             

Phụ Lục

 

Bài kinh về đặc tính không có cái tôi

Anatta-lakkhaṇa Sutta

(Saṃyutta Nikāya/ Tương Ưng Bộ Kinh - SN 22.59)

 

 

Lời mở đầu của người chuyển ngữ

           

            "Bài kinh về đặc tính không có cái tôi" tiếng Pali là Anatta-lakkhaṇa Sutta, anatta có nghĩa là "không có cái tôi" kinh sách Hán ngữ gọi là "vô ngã", lakkhaṇa có nghĩa là đặc tính. Kinh sách Hán ngữ gọi bài kinh này là "Kinh vô ngã tướng" (無我相經). Bài kinh này tương đối ngắn, dễ hiểu và khá phổ biến, nhưng đã giữ một vị trí khá quan trọng trong toàn bộ kinh điển Pali, bởi vì đây là bài kinh thứ hai - hoặc ít nhất cũng là một trong các bài kinh đầu tiên - mà Đức Phật thuyết giảng sau khi đưa ra bài kinh thứ nhất là Dhamma-Cakka-Pavattana Sutta / "Bài kinh chuyển bánh xe Dhamma" - kinh sách Hán ngữ gọi là "Kinh chuyển Pháp Luân" - mở ra toàn bộ Giáo huấn Phật giáo.

           

            Thật vậy "Bài kinh về đặc tính không có cái tôi" nêu lên một khái niệm vô cùng độc đáo làm nòng cốt cho toàn bộ giáo huấn Phật giáo, đó là khái niệm "Không có cái tôi" (Anatta). Trong bài kinh này, khái niệm không có cái tôi được Đức Phật thuyết giảng kèm theo một khái niệm thứ hai không kém quan trọng, đó là khái niệm về "năm thứ cấu hợp" tạo ra một cá thể con người, tiếng Pali là Pañca-khanda, kinh sách Hán ngữ gọi là "Ngũ uẩn". Hai khái niệm trên đây đặt nền móng cho toàn bộ Giáo huấn của Đức Phật. Sau khi chuyển động chiếc bánh xe Dhamma thì ngay sau đó Đức Phật nêu lên cái trục của bánh xe và cả khung sườn của cỗ xe. Qua những năm tháng dài thuyết giảng chiếc bánh xe, trục và cả khung sườn của chiếc xe đã trở thành một cỗ xe vững chắc và tuyệt đẹp, lăn đều cho đến ngày nay. 

 

            Đức Phật thuyết giảng bài kinh này cho năm vị đồng tu với mình trước kia, đồng thời năm vị này cũng là năm vị tỳ-kheo đầu tiên trong Tăng đoàn vừa mới được thành lập.  Đức Phật, lúc đó còn là thái tử Siddhārtha, đã từng tu tập theo lối khổ hạnh với năm vị này, thế nhưng sau đó thì Ngài từ bỏ cách tu đày đọa thân xác đó, khiến năm vị đồng tu bỏ rơi Ngài và đi nơi khác. Do vậy "Bài kinh về đặc tính không có cái tôi" trên đây còn được gọi là Pañcavaggi Sutta / "Bài kinh giảng cho năm vị đồng tu".

 

            Đức Phật thuyết giảng bài kinh ngắn và thiết thực trên đây cho những con người chất phác trong thung lũng sông Hằng cách nay đã hơn hai nghìn năm trăm năm, thế nhưng trong bối cảnh xả hội ngày nay vẫn luôn là những lời giảng ngắn gọn, minh bạch và chính xác giúp chúng ta tìm hiểu sâu xa hơn những lời giảng trên đây của Ni sư Ayya Khema về khái niệm không có cái tôi. Bản dịch tiếng Việt dưới đây về bài kinh Anatta-lakkhaṇa Sutta chủ yếu được dựa vào bản dịch tiếng Anh của nhà sư Thanissaro Bhikkhu, đồng thời cũng được đối chiếu với một số các bản dịch tiếng Anh khác, cùng các bản dịch tiếng Việt đã có từ trước.   

 

 

Bài kinh về đặc tính không có cái tôi

Kinh Vô Ngã Tướng

 (Anatta-lakkhaa Sutta - SN 22.59)

 

***

           

            Tôi từng được nghe như vầy. Lúc đó Đấng Thế Tôn đang ngụ gần thị trấn Varanasi (Ba-la-nại) trong khu rừng Isipatana (vườn Lộc Uyển). Ngài giảng cho năm vị đồng tu như sau:

 

            "Hình tướng (rūpa / form / "sắc" / thân thể, thân xác vật chất) không phải là cái tôi. Nếu hình tướng là cái tôi thì nó sẽ không tự tạo ra cho nó sự bất toại nguyện (dis-ease / bất ổn, bất an, bệnh tật, khổ đau,. Chữ disease trong tiếng Anh có nghĩa là bệnh tật, thế nhưng trong bản dịch của Thanassaro Bhikkhu thì chữ này được tách ra làm đôi: tiền ngữ dis nói lên một sự phủ nhận, hậu ngữ ease có nghĩa là sự thoải mái, dễ chịu). [Bởi vì] đối với chính nó thì nó [có thể tự bảo nó (tự nhủ, tự sai khiến nó)]: 'Phải như thế này! Không được phép như thế kia!'. Thế nhưng hình tướng không phải là cái tôi (không phải là chủ thể hay chủ nhân ông của thân xác, để có thể sai khiến nó phải như thế này, không được phép như thế kia, chẳng hạn như phải đẹp đẽ, khỏe mạnh, đúng với ý muốn của nó, nhưng không được phép xấu xí, đau yếu, bệnh tật...). Vì thế, hình tướng không sao tránh khỏi sự bất toại nguyện. Và nó cũng không thể tự [bảo nó]: 'Không được phép như thế này, không được phép như thế kia' (nói một cách khác thì thân xác không phải là cái tôi, cũng không có cái tôi nào trong đó cả, để có thể tự nó muốn gì thì muốn).

 

            [Ý nghĩa của câu trên đây liên quan đến 1- "thân xác", sẽ được lập lại với các trường hợp 2-"cảm giác" (vedanā / feeling / "thọ" / tức là các cảm nhận của ngũ giác), 3- "sự nhận thức" (saññāā / perception / sự nhận biết các cảm giác), 4- "các sự tạo tác tâm thần" (saṅkhāra / mental fabrications / "hành" / các tác ý hiện lên trong tâm thần), thế nhưng các câu này được cắt bớt, nhằm tránh sự lập đi lập lại. Tuy nhiên dưới đây  ý nghĩa của câu này sẽ được lập lại đầy đủ đối với trường hợp của 5- "tri thức" (viññāṇa / consciousness / "thức" / tâm thần, tâm thức)]

 

            "Tri thức không phải là cái tôi. Nếu tri thức là cái tôi, thì nó sẽ không tự tạo ra cho nó sự bất toại nguyện (dis-ease). [Bởi vì nếu tri thức đúng thật là cái tôi] thì nó sẽ có thể [bảo nó / sai khiến nó]: 'Phải như thế này. Không được phép như thế kia'. Thế nhưng tri thức không phải là cái tôi, vì thế tri thức không sao tránh khỏi sự bất toại nguyện. Và nó cũng không thể [bảo nó / tự sai khiến nó]: " Không được phép như thế này. Không được phép như thế kia "

 

            [Tóm lại năm thứ: (1) thân xác, (2) cảm giác, (3) sự nhận thức, (4) các sự tạo tác tâm thần và (5) tri thức, không có thứ nào là cái tôi cả, hầu chúng có thể tự sai bảo chúng phải như thế này, không được phép như thế kia. Năm thứ đó gọi là năm thứ cấu hợp (khanda / five heaps, five aggregates, five groupings... / kinh sách Hán ngữ gọi là "ngũ uẩn ") tạo ra một cá thể. Đức Phật tiếp tục nêu lên dưới đây bản chất của năm thứ cấu hợp ấy]

 

            "Này các tỳ-kheo, các tỳ-kheo nghĩ thế nào: Hình tướng là thường hằng (bền vững không biến đổi) hay vô thường (biến động, đổi thay)? "

            "Vô thường! Thưa Thế Tôn ".

 

            "Vậy vô thường là an vui hay lo buồn (stressful / bất an, bấn loạn, lo sợ)?

            "Lo buồn! Thưa Thế Tôn".

 

            "Vậy những gì vô thường, lo buồn, luôn biến đổi có đúng: 'Đấy là những gì thuộc vào tôi. Đấy là cái tôi của tôi. Đấy là chính tôi hay không?' "

            " Không! Thưa Thế Tôn ".

                       

            [Ý của các câu hỏi đáp trên đây liên quan đến bản chất của hình tướng (thân xác) (1) - được lập lại với " cảm giác " (2), " sự nhận thức " (3), " các sự tạo tác tâm thần " (4) và " tri thức " (5), thế nhưng các câu này sẽ được rút ngắn - tức không lập lại đầy đủ - nhằm tránh bớt sự dài dòng]

           

            "...Cảm giác thường hằng hay vô thường? "

            " Vô thường! Thưa Thế Tôn "...

 

            "...Sự nhận thức (nhận biết) thường hằng hay vô thường? "

            "...Vô thường! Thưa Thế Tôn"...

 

            "...Các sự tạo tác tâm thần thường hằng hay vô thường?"

            "...Vô thường! Thưa Thế Tôn"...

 

            "Này các tỳ-kheo, các tỳ-kheo nghĩ thế nào: tri thức thường hằng hay vô thường?"

            "Vô thường! Thưa Thế Tôn".

 

            "Vậy những gì vô thường là an vui hay lo buồn?"

            "Lo buồn! Thưa Thế Tôn."

 

            "Vậy những gì vô thường, lo buồn, luôn biến đổi có đúng: 'Đấy là những gì thuộc vào tôi. Đấy là cái tôi của tôi. Đấy là chính tôi hay không?'"

            "Không! Thưa Thế Tôn". 

           

            "Vì vậy, này các tỳ kheo, đối với bất cứ một hình tướng nào, dù thuộc quá khứ, tương lai hay hiện tại; thuộc nội tâm hay ngoại cảnh; tầm thường hay tinh tế; bình dị hay cao siêu; xa hay gần; thì phải xem nó chỉ là như thế, và phải xác định nó: 'Không phải là của tôi. Không phải là cái tôi của tôi. Không phải là tôi". 

 

            [Ý của câu trên đây được lập lại với các trường hợp cảm giác, sự nhận thức, các sự tạo tác tâm thần, thế nhưng các câu này sẽ được cắt bớt nhằm tránh sự dài dòng, và chỉ giữ lại trong trường hợp tri thức dưới đây]

 

            "Đối với bất cứ một tri thức nào, dù thuộc quá khứ, tương lai hay hiện tại; thuộc nội tâm hay ngoại cảnh; tầm thường hay tinh tế; bình dị hay cao siêu; xa hay gần; thì phải xem nó chỉ là như thế và phải xác định nó: 'Không phải là của tôi. Không phải là cái tôi của tôi. Không phải là tôi'.    

 

            "Sau khi đã nhận thấy được các điều đó (thân xác, cảm giác,  sự nhận thức, các sự tạo tác tâm thần và tri thức không phải là của "tôi", không phải là "cái tôi" của tôi, cũng không phải là chính "tôi") thì một người đệ tử cao quý từng được học hỏi, sẽ tỉnh ngộ trước cảm giác, tỉnh ngộ trước sự nhận thức, tỉnh ngộ trước các sự tạo tác tâm thần (xin nhắc lại: các sự tạo tác tâm thần là các tư duy, tác ý, các sự tưởng tượng, hình dung, các xúc cảm, v.v.), tỉnh ngộ trước tri thức. Khi đã tỉnh ngộ thì người tỳ-kheo sẽ không còn đam mê nữa. Với thể dạng không còn đam mê đó, người tỳ-kheo sẽ đạt được sự giải thoát. Khi đã được giải thoát thì người tỳ-kheo sẽ có thể nói lên: 'Tôi đã đạt được giải thoát'. Người tỳ-kheo sẽ hiểu được: 'Sự sinh đã chấm dứt đối với tôi, cuộc sống thánh thiện đã được thực hiện, những gì cần phải làm đã hoàn tất, sẽ không còn một sự hiện hữu nào khác cả" (không còn tái sinh nữa)'.

 

            Đấy là những lời mà Đấng Thế Tôn thuyết giảng. Cả nhóm năm vị ty-kheo rất hân hoan trước những lời thuyết giảng đó của Đấng Thế Tôn. Sau khi được nghe những lời thuyết giảng đó thì tâm thức của cả năm vị tỳ-kheo đều được giải thoát, loại bỏ được các sự ô nhiễm. Tâm thức họ không còn bám víu vào những thứ khuấy động họ [như trước nữa] (các sự khuấy động ở đây có nghĩa là năm thứ cấu hợp / " ngũ uẩn " tạo ra con người của họ khi họ bỏ rơi người bạn đồng tu với mình bên bờ sông Nerañjara / Ni liên thiền trong khu rừng Uruvelā / Ưu lâu tần loa).

 

 

Vài lời ghi chú của người chuyển ngữ

 

            Bài kinh về đặc tính không có cái tôi (Anatta-lakkhaa Sutta) tuy ngắn gọn thế nhưng cũng có thể xem như là một cỗ xe cứng cáp đưa năm người bạn đồng tu (pañcavaggi) với Đức Phật ra khỏi thế giới hiện tượng này. Sau 45 năm lắc lư trên khắp nẻo đường rừng trong thung lũng sông Hằng, cỗ xe đó ngày nay đã trở thành một chiếc xe thật lớn, chuyên chở hàng trăm triệu người khắp nẻo trên hành tinh này. Thế nhưng tiếc thay, một phần lớn hành khách trên chuyến xe đó chỉ lo trò chuyện và ca hát ồn ào, hoặc ngắm nhìn quang cảnh ngoạn mục hai bên đường, tay thì vẫn cứ nắm chặt cái túi hành trang cất dấu "món nữ trang" quý giá nhất của đời mình. Không mấy ai nhìn ra trước mặt xem chuyến xe sắp đưa mình đến đoạn cuối của Con Đường hay chưa?

 

            Nếu Ni sư Ayya Khema cho biết món nữ trang đó chính là cái tôi của mình mà mình luôn trân quý nó, bảo vệ nó, cất dấu nó,  đeo vào tai, quàng quanh cổ, hoặc cài lên áo như một thứ huân chương vinh dự, thì năm thứ cấu hợp tạo ra con người của mình là gì? Đức Phật cho biết là sự cấu hợp của năm thứ cấu hợp đó đã tạo ra toàn bộ cái khối khổ đau này của chính mình.

 

            Dưới con mắt của Khoa học ngày nay thì năm thứ cấu hợp đó gồm những thành phần gì? Trong lãnh vực khoa học có một ngành nghiên cứu gọi là Anthropometry, chữ này có nguồn gốc từ tiếng Hy Lạp, chữ anthropo có nghĩa là người, chữ metry có nghĩa là sự đo đạt. Ngành học này chuyên nghiên cứu về thân thể con người, từ một bào thai đến một người già nua, từ chiều cao đến sức nặng, từ các thành phần lỏng đến rắn chắc, v.v.  Độc giả có thể nghĩ rằng khoa học cũng có những ngành lẩm cẩm, thế nhưng ngành nghiên cứu anthropometry này rất quan trọng, mang lại các ứng dụng vô cùng thiết thực: tiến hóa sinh học, nhân chủng học, di truyền học, thuốc men trị liệu, dịch tể học (epidemiology), kể cả kỹ nghệ may mặc, nghiên cứu kích thước chỗ ngồi trên xe cộ, máy bay..., và cả trong kỹ nghệ chiến tranh, chẳng hạn như tìm hiểu sức nặng, kích thước, khả năng chịu đựng, sức bền bỉ của một người lính, tương tự như nghiên cứu một khẩu súng liên thanh có thể bắn ra bao nhiêu viên đạn trong một phút, v.v .

 

            Khoa học nghĩ đến mọi lãnh vực hiểu biết vật chất, thế nhưng trên phương diện tâm thần thì nếu cảm thấy không được "bình thường" lắm thì chỉ có một cách duy nhất là đi khám bác sĩ tâm thần, uống thuốc hoặc vào dưỡng trí viện. Nói chung khoa học chỉ nhất thiết nghiên cứu hình tướng, các thành phần cấu tạo cùng sự vận hành của thân xác, trên phương diện tâm thần và tâm linh thì dường như còn chập chững nếu có thể nói như vậy, bởi vì ngành Tâm lý học mới bắt đầu được hình thành vào cuối thế kỷ XIX. Thế nhưng hơn hai nghìn năm trăm năm trước Đức Phật cũng đã tìm hiểu về con người và cho biết một cá thể con người gồm có năm thứ cấu hợp cùng liên kết và cùng vận hành với nhau: cấu hợp thứ nhất là thân xác và bốn cấu hợp còn lại thuộc lãnh vực tâm thần. Sự vận hành của bốn thứ cấu hợp đó tạo ra một sản phẩm gọi là cái tôi. Và cái tôi đó chính là nguyên nhân gây ra mọi thứ bất an, từ vật chất đến tâm thần và cả tâm linh. Đức Phật gọi chung tất cả các hình thức bất an đó là cái khối khổ đau của sự hiện hữu. Khắc phục và giải tỏa được sự khống trị của cái tôi đó là một phương thuốc chữa trị tất cả các mối khổ đau của sự hiện hữu. Ở một cấp bậc cao siêu hơn nữa thì sự khắc phục và giải tỏa cái tôi sẽ có thể giải thoát con người ra khỏi sự trói buộc của thế giới hiện tượng. Tâm lý học Phật giáo -  nếu có thể nói như vậy - là một ngành khoa học siêu việt hơn các ngành sinh học, bệnh lý học, tâm lý học... ngày nay rất nhiều.

 

            Đến đây chúng ta hãy thử nêu lên một vài kết quả cụ thể mang lại từ ngành khoa học nghiên cứu và đo đạt thân thể con người gọi là anthropometry đã được nói đến trên đây. Khối lượng và trọng lượng của cơ thể và các thể dạng phát triển của cơ thể rất khác biệt nhau, tùy theo nam nữ, chủng tộc, tuổi tác - từ một bào thai cho đến thân thể của một người già nua -  v.v. Khoa học rất rắc rối, vậy chúng ta hãy nêu lên một vài con số trung bình đối với một người ở tuổi trưởng thành: người Mỹ nặng trung bình 80 kg, người Á châu từ 60 đến 70 kg; xương từ 4 đến 6 kg, não bộ 1.4 kg; các bắp thịt chiếm 35% (28% đối với phụ nữ), mỡ 13% (20% đối với phụ nữ, do đó da dẻ của người phụ nữ dường như có vẻ mịn màng hơn và có cảm giác như là nhung lụa, phải chăng cái lớp mỡ dư thừa đó cũng là một thứ nguyên nhân kín đáo, gián tiếp gây ra khổ đau cho cả nam lẫn nữ?), lục phủ ngũ tạng chiếm 28%, máu chiếm 7% đến 8%, da móng và lông tóc chiếm 2% đến 5%... Trên phương diện tổng quát thì nước chiếm khoảng 60%, 40% còn lại là các chất rắn. Nếu phân tích trên phương diện hóa học tính theo trọng lượng, thì nhiều nhất là oxy (65%), carbon (18%), hydro (10%), Azot (3%), calci (1.5%), kali (0.4%), lưu huỳnh (0.3%), muối (0.2%), clo (0.2%), sắt, đồng, kẽm, v.v. (dưới 0.1%).

 

            Đức Phật cho rằng tất các thứ ấy, từ các cơ quan của cơ thể đến các thành phần hóa học của cơ thể, không có một thứ nào là cái tôi cả, cũng không có một thứ nào cất chứa cái tôi bên trong nó cả, mà chỉ toàn là những thứ khổ đau: máu có thể bị ung thư, não bộ có thể bị ung bướu, nếu thiếu hay dư thừa một nguyên tố hóa học nào cũng sẽ gây ra ốm đau cho thân xác, đôi khi cả tâm thần. Nếu nhìn vào thân thể một cách tổng quát hơn thì đối với một người nặng 60 kg, thành phần nước chiếm 36 kg, các thành phần rắn chiếm 24 kg. Nếu đặt hai thứ ấy vào hai cái thùng khác nhau thì cái tôi sẽ thuộc vào thùng nào: trong chiếc thùng đựng nước hay trong chiếc thùng đựng các chất rắn? Tất nhiên cũng có người sẵn sàng chấp nhận cách lý luận đó nhưng cho rằng cái tôi chính là người gánh hay vác hai cái thùng đó, và cái tôi ấy thì nằm bên trong não bộ của người ấy. Trong trường hợp đó thì có thể hỏi người ấy như thế này: "Vậy cái tôi nằm trong 80% nước của não bộ hay trong 20% chất rắn, và nếu nằm trong thành phần rắn thì các khoa học gia cho biết phần rắn đó của não bộ gồm hơn 100 tỉ tế bào neuron, vậy cái tôi nằm trong tế bào neuron nào?" Thật ra đấy cũng chỉ là một cách lý luận loanh quanh và tự biện về một cái gì đó khó mô tả mà thôi, bởi vì tâm thức khác thường - hay phi thường (extraordinary) nếu có thể nói như vậy - của một người hành thiền không có cùng một làn sóng với tâm thức của một người bình dị (ordinary), sự tranh luận trong lãnh vực ngôn từ do đó chẳng giải quyết được gì cả.

 

            Độc giả có thể xem:

            - hoặc bản gốc tiếng Anh bài viết trên đây của Ni sư Ayya Khema qua địa chỉ liên kết: https://www.accesstoinsight.org/lib/authors/khema/bl095.html

            - hoặc bản dịch sang tiếng Pháp của bà Jeanne Schut qua địa chỉ liên kết: 

http://www.dhammadelaforet.org/sommaire/khema/mediter_non-soi.html

           

            Ngoài ra độc giả cũng có thể gõ vào một công cụ tìm kiếm trên mạng các chữ "Kinh vô ngã tướng" thì sẽ tìm được rất nhiều bản dịch sang tiếng Việt của bài kinh này, một số  được chuyển thành kệ để tụng, một số khác có nhiều câu thêm thắt hoặc sửa đổi, đồng thời cũng có nhiều bài viết và sách bình giải với nhiều chi tiết và các cách hiểu khác nhau. Ngoài ra độc giả cũng có thể nghe nhiều vị Thầy thuyết giảng và tụng niệm bài kinh này trên YouTube, hoặc trên các trang mạng riêng. Dù việc đọc thêm đó có thể làm mất đôi chút thì giờ, thế nhưng cũng là dịp để chúng ta có một ý niệm về Phật giáo bằng tiếng Việt, và sau đó cũng là cách tìm hiểu thêm cái tôi thật sự là gì qua các bản dịch rất đa dạng ấy. Thật vây, trong bài viết trên đây của Ni sư Ayya Khema có một câu thật đáng lưu ý: "Nếu muốn buông bỏ một cái gì đó, thì trước hết phải nắm được nó trong bàn tay mình".

 

                                                                                                Bures-Sur-Yvette, 06.09.22

                                                                                                 Hoang Phong chuyển ngữ

 

Gửi ý kiến của bạn
Tên của bạn
Email của bạn
Chim Hạc